OS PRINCÍPIOS QUE ME NORTEIAM
Prólogo
No texto da página inicial deste site e no plano de fundo estampado em todas as suas páginas estão dispostos os princípios que norteiam meu comportamento e minha jornada de desenvolvimento pessoal e profissional: sapere aude, gnôthi seautón, estoicismo, epicurismo, mindfulness, areté e kairós.
Não pretendo, aqui, ditar regras, mas despertar certa inquietude diante da estagnação que o mundo em que vivemos nos oferece com tamanho afinco – e à qual muitos de nós nos apegamos cegamente.
Nos capítulos que seguem, procuro explicar o que cada um desses princípios significa para mim e por que, a meu ver, todos apontam para um mesmo lugar.
I. Abundância de informações, escassez de conhecimento
Presenciamos uma era de abundância de informação e escassez de conhecimento. Muita distração e pouco investimento em conteúdo de qualidade. Ausência de qualificação, excesso de opinião infundada. Comportamento de autoridade sem conhecimento da matéria – e de si.
Vivenciamos debates vazios, deslealdades, arrogâncias, sofismas, inutilidades discutidas como se tivessem importância vital, enquanto se deixam de lado os assuntos essenciais ao desenvolvimento humano, individual e coletivo.
Todos parecem especialistas, independentemente da questão. Todos têm algo a dizer, ainda que sem sentido ou fundamento. O importante é dizer – e dizer com confiança (afinal, ninguém vai conferir se o que é dito é verossímil), em tom elevado, aos gritos, para que a multidão reaja por contágio, em efeito manada.
Há uma busca incessante pelo palco, pelo aplauso às próprias ideias, ainda que fanáticas, disseminadoras de ódio, supressoras de liberdades e destituídas de qualquer universalidade.
René Descartes abre o Discurso do Método (1637) com uma observação que poderia ter sido escrita hoje: “O bom senso é a coisa mais bem partilhada deste mundo, pois cada um pensa estar tão bem provido dele que mesmo os que são mais difíceis de contentar em todas as outras coisas não costumam desejar ter mais dele do que já têm”. E acrescenta, logo adiante, que não basta ter o espírito bom: o principal é aplicá-lo bem.
O maniqueísmo nunca esteve tão em voga. “Sim” ou “não”, nunca “talvez” ou “nenhum”. “Esquerda” ou “direita”, nunca “em frente”. É o distanciamento das idiossincrasias, das nuances, daquilo que outrora se entendia como a beleza da natureza humana. Hoje, o importante é ser colocado em um pote hermético e a ele se adequar.
Somam-se a isso os prazeres vazios, a dopamina desenfreada, a recompensa imediata e o deslocamento da preocupação do “eu” para a vida alheia. Não se confunda: não me refiro ao amor ao próximo, nem ao ócio necessário, mas à obsessão pela vida de pessoas que pouco têm a ensinar sobre valores, embora dominem como poucas a arte da distração – e, não raro, a da hipocrisia.
Seria cômodo atribuir esse quadro à mediocridade alheia. Mas ele tem causas, e elas não poupam ninguém. Vivemos em um ambiente desenhado para capturar a atenção, no qual a indignação circula mais que a nuance, a certeza rende mais que a dúvida e o espetáculo vence o estudo. Ninguém está imune a esses incentivos – nem quem escreve estas linhas.
Por isso, não pretendo apontar o dedo, mas compreender. Espinosa dizia ter-se esforçado por não rir das ações humanas, não as lamentar nem as detestar, mas entendê-las (Tratado Político, I, 4). É nesse espírito que escrevo: a crítica que faço ao nosso tempo é, antes de tudo, uma advertência a mim mesmo.
II. Entre a liberdade e a escravidão
Tudo isso nos leva a questionar se esses comportamentos são corretos.
Se são adotados pela maioria, poderíamos dizer que estão errados? Afinal, desviante – dir-se-ia – é quem age de modo diverso.
Lembro-me da explicação dos professores Clóvis de Barros Filho e Leandro Karnal, no livro Felicidade ou morte, de que o ser humano se encontra entre a liberdade e a escravidão. Enquanto a liberdade desprende o sujeito de qualquer paradigma, conferindo-lhe autonomia para sopesar o rumo da própria vida, a escravidão, em tese de igual valor, adota a inércia e os valores pré-fabricados.
No fim das contas, ambos são escravos: um, das próprias escolhas, o outro, das escolhas alheias. Novamente: quem está correto? Nenhum dos dois, ao menos em termos absolutos.
A filosofia, no entanto, sempre provocativa, inclina-nos para um dos lados: se alguma servidão é inevitável, que seja a das próprias escolhas, pelas quais se responde, e não a das alheias, às quais apenas se obedece.
Descartes, na obra já mencionada, observa que “é muito mais o costume e o exemplo que nos persuadem do que qualquer conhecimento certo, e que, não obstante, a pluralidade das vozes não é uma prova que valha nada em relação às verdades um pouco difíceis de descobrir, pois é muito mais verosímil que um homem sozinho as tenha encontrado do que todo um povo: eu não podia escolher ninguém cujas opiniões me parecessem dever ser preferidas às dos outros, e me via como que constrangido a tentar eu mesmo me conduzir”.
III. Sapere aude: ousa saber
No mesmo sentido, Immanuel Kant, no ensaio Resposta à pergunta: o que é o Esclarecimento? (1784), definiu o Esclarecimento (Aufklärung) como “a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado”, sendo a menoridade “a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem”. Sua causa não residiria “na carência de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo”.
A solução, segundo o filósofo, que toma emprestado um verso de Horácio (Epístolas, I, 2, 40), é sapere aude – “ousa saber!”: “Tem coragem de te servires do teu próprio entendimento!”
A máxima não designa apenas um movimento histórico, mas um ato de emancipação espiritual, no qual a razão se torna instrumento de autonomia e libertação. Seu verdadeiro significado ecoa como convite universal à consciência de si e do mundo, à coragem de questionar crenças herdadas e à responsabilidade de pensar por conta própria.
É uma convocação à lucidez, que exige não apenas erudição, mas também disciplina interior, autodomínio e atenção plena. Assim, o “ousa saber” é tanto um ato da razão quanto um exercício da alma.
IV. Gnôthi seautón: conhece-te a ti mesmo
É nesse ponto que o lema kantiano se entrelaça com um dos mais antigos preceitos da filosofia: o gnôthi seautón – “conhece-te a ti mesmo” -, inscrito no pórtico do Templo de Apolo em Delfos e convertido em programa de vida por Sócrates, figura que marca a virada da filosofia grega das indagações sobre a natureza (physis) para as indagações sobre o próprio homem.
Se o sapere aude convida o homem a abrir-se ao conhecimento do mundo, o “conhece-te a si mesmo” recorda que nenhum saber é autêntico se não estiver ancorado no autoconhecimento. Como materialização desse princípio, Sócrates declara, na Apologia escrita por Platão, que “a vida não examinada não vale a pena ser vivida” (38a).
A sabedoria, segundo o filósofo, não consiste em acumular verdades exteriores, mas em reconhecer a própria ignorância e buscar harmonia interior com a razão. A tradição condensou essa ideia na fórmula “só sei que nada sei”; em Platão, ela é mais sutil: Sócrates se diz mais sábio que os outros apenas porque não supõe saber aquilo que não sabe (Apologia, 21d).
Não por acaso, em 1999, os psicólogos Justin Kruger e David Dunning publicaram um estudo, depois amplamente difundido, segundo o qual as pessoas tendem a superestimar seu desempenho em tarefas sociais e intelectuais. Os de pior desempenho o fazem de forma grosseira, porque a própria incompetência lhes subtrai a capacidade de reconhecer o déficit.
Quanto menos alguém sabe sobre determinada matéria, maior a tendência de superestimar as próprias habilidades; a aquisição de conhecimento, por sua vez, tende a reduzir o hiato entre a capacidade percebida e a efetiva – e os mais competentes chegam, inclusive, a subestimar-se. Ainda que a magnitude desse efeito seja hoje debatida, e parte dele possa decorrer de artefatos estatísticos, a intuição socrática permanece de pé: reconhecer os limites do próprio saber é o primeiro passo para ampliá-lo. Afinal, quem julga saber tudo não precisa aprender mais nada.
V. Estoicismo e epicurismo: governar a si mesmo
Esse duplo movimento – ousar conhecer o mundo e conhecer a si mesmo – constitui a base daquilo que Pierre Hadot chamou de filosofia como modo de vida.
O estoicismo e o epicurismo podem ser compreendidos como duas expressões clássicas dessa busca por autonomia racional e serenidade da alma. Os estoicos, como Sêneca, Epicteto e Marco Aurélio, ensinaram que o domínio sobre o próprio julgamento é a chave da liberdade.
Nada nos perturba em si, diziam, mas apenas o modo como interpretamos os acontecimentos: “não são as coisas que perturbam os homens, mas os juízos que fazem sobre elas” (Epicteto, Manual, 5). A sabedoria está, pois, em distinguir o que depende de nós – nossos juízos, desejos e atitudes – daquilo que não depende (Manual, 1), aceitando com serenidade o curso natural das coisas.
Epicuro, por outro lado, concebeu a tranquilidade (ataraxia), não como prazer desenfreado, mas como paz de espírito, fruto da moderação e da compreensão das necessidades reais da vida. O prazer, para ele, era a ausência de dor no corpo e de perturbação na alma (Carta a Meneceu, 131).
Daí sua distinção entre desejos naturais e necessários, naturais e não necessários, e aqueles que não são naturais nem necessários, nascidos da opinião vazia. Assim, o conhecimento de si e dos limites do desejo torna-se também um exercício de liberdade racional.
Essas doutrinas convergem, no fundo, para uma mesma conclusão: o homem só é livre quando governa a si mesmo, quando compreende suas paixões, desejos e pensamentos. O autodomínio, longe de ser repressão, é a mais alta forma de emancipação.
E aqui o diálogo com a psicologia contemporânea – especialmente com o conceito de mindfulness – revela-se profundamente fecundo.
VI. Mindfulness: a atenção como lucidez
O mindfulness, ou atenção plena, difundido no Ocidente sobretudo por Jon Kabat-Zinn – criador, em 1979, do programa de Redução do Estresse Baseada em Mindfulness (MBSR) -, é uma prática de consciência intencional e não julgadora do momento presente. Embora provenha das tradições budistas, guarda afinidades notáveis com os ideais filosóficos de autoconhecimento e presença.
Adoto-o, porém, como prática, não como doutrina. A tese budista do não-eu (anattã), que nega a existência de um eu substancial, não se concilia com o “conhece-te a ti mesmo”, que pressupõe um eu a ser conhecido. Da tradição que o originou, retenho a disciplina da atenção, não a metafísica.
Ser mindful é estar desperto – não apenas no sentido sensorial, mas existencial -, reconhecendo pensamentos e emoções sem se deixar dominar por eles. Trata-se, em linguagem moderna, de um exercício de sapere aude interior: a ousadia de olhar para dentro, de compreender a própria mente e de agir com discernimento, e não por impulso.
As duas práticas, porém, não se confundem – e é justamente por isso que se completam. O mindfulness observa sem julgar; o estoicismo julga, e julga deliberadamente: examina cada impressão e só lhe dá assentimento se for correta (Epicteto, Manual, 1).
Tomo-as como dois momentos de um mesmo cuidado. A atenção plena é exercício intermitente, que impede que os pensamentos inundem a mente e minem a presença naquilo que se vive. O exame estoico é prática intencional e reflexiva, feita no momento oportuno, que investiga a origem dos pensamentos e, se for o caso, os corrige.
Os estoicos tinham um nome para a vigilância que sustenta ambos: prosoché, a atenção constante a si mesmo, que Hadot considerava a atitude fundamental do filósofo estoico.
VII. Areté: a excelência como hábito
Discernir num instante, porém, não basta. A lucidez que não se converte em caráter dissipa-se ao primeiro impulso. É aqui que entra a areté.
O termo grego, que costumamos traduzir por “virtude”, significa originalmente excelência: a qualidade que faz algo cumprir bem aquilo que lhe é próprio. Nos poemas homéricos, designava sobretudo a excelência do guerreiro – força, coragem, destreza -, mas podia aplicar-se até a cavalos. Coube a Aristóteles dar ao conceito sua formulação mais acabada.
Na Ética a Nicômaco, Aristóteles parte de uma ideia simples: a excelência de cada coisa é aquilo que a torna boa e faz com que desempenhe bem sua função (ergon). A excelência do olho torna bons o olho e a visão; a do cavalo faz dele um bom cavalo, bom para correr e para enfrentar o inimigo (II, 6, 1106a15-21).
Qual seria, então, a função própria do homem? Não o simples viver, que partilhamos com as plantas, nem a sensação, comum aos animais, mas a atividade da alma conforme a razão. Daí a célebre definição: o bem humano – eudaimonia, a vida plena – é a atividade da alma em conformidade com a excelência, e numa vida completa, pois “uma andorinha não faz verão, nem um só dia” (I, 7, 1097a31-b8).
A definição, contudo, não dispensa o mundo – e aqui Aristóteles ensina uma lição de realismo que os estoicos recusariam e que faço minha. A excelência é o núcleo da vida feliz, mas não a garante sozinha: a atividade virtuosa precisa de condições que não controlamos inteiramente, como amigos, recursos, saúde e alguma fortuna (I, 8, 1099a31-b8).
Ninguém chamaria de feliz o virtuoso que sofre as desgraças de Príamo, que viu, na velhice, Troia cair e os filhos morrerem. A virtude protege da miséria, porque o homem bom jamais agirá de modo vil e saberá suportar os reveses com dignidade; não assegura, porém, a plenitude (I, 10, 1100b33-1100a8).
Aristóteles distingue duas espécies de excelência. As intelectuais (dianoéticas), como a sabedoria e a prudência, desenvolvem-se sobretudo pelo ensino e exigem experiência e tempo; as morais (éticas), como a coragem, a temperança e a justiça, nascem do hábito – não por acaso, observa ele, ethike deriva de ethos, “costume” (II, 1, 1103a14-18).
Não nascemos virtuosos nem viciosos; temos apenas a aptidão natural para adquirir a virtude, que se aperfeiçoa pela prática: “tornamo-nos justos praticando atos justos, temperantes praticando atos temperantes, corajosos praticando atos corajosos” (II, 1, 1103a23-b2). Will Durant, ao sintetizar essa lição em A história da filosofia (1926), cunhou a frase tantas vezes atribuída ao próprio Aristóteles: “somos aquilo que fazemos repetidamente; a excelência, portanto, não é um ato, mas um hábito”.
A excelência moral é, assim, uma disposição estável de caráter (hexis), que consiste num meio-termo relativo a nós, determinado pela razão tal como o determinaria o homem prudente (II, 6, 1106b36-1107a2). A coragem situa-se entre a covardia e a temeridade; a liberalidade, entre a avareza e a prodigalidade.
O meio-termo, contudo, não é mediocridade nem média aritmética: quanto à sua essência, a virtude é um meio; quanto ao que é melhor e mais correto, é um extremo – um ápice (II, 6, 1107a6-8).
Retenho daí três lições. A primeira: a excelência não é dom, mas construção, conquistada na repetição paciente dos pequenos atos, e não num gesto grandioso isolado.
A segunda: ela supõe autoconhecimento, pois o meio-termo é “relativo a nós”, e só o encontra quem conhece as próprias inclinações. Aristóteles chega a aconselhar que nos afastemos do extremo para o qual tendemos, como quem endireita uma vara torta (II, 9, 1109b1-7).
A terceira: a excelência não se esgota no saber; realiza-se na ação. Daí a centralidade da phrónesis, a prudência ou sabedoria prática, que permite discernir, em cada circunstância concreta, o que deve ser feito (livro VI). O virtuoso sente e age “quando se deve, a respeito do que se deve, em relação a quem se deve, com o fim e do modo que se deve” (II, 6, 1106b21-23).
Entre essas circunstâncias, uma merece atenção à parte: o tempo.
VIII. Kairós: o tempo oportuno
Hoje, o maior ativo que possuímos é o tempo, tantas vezes desperdiçado com futilidades – e que a atenção plena pode, em parte, recuperar.
Segundo Sêneca, “muitos se detêm na perseguição à sorte alheia ou no lamento quanto à sua própria; a maior parte, que não busca nada em específico, jogou-se em meio a novos projetos por uma leveza inconstante, vaga e displicente consigo mesma; a alguns nada que possa lhes ditar um caminho agrada, e o destino os surpreende despreparados e bocejantes, tanto que eu não posso duvidar que seja verdade aquilo que foi dito pelo maior dos poetas, à maneira de um oráculo: ‘pequena é a parte da vida em que vivemos’. Tudo que resta, de fato, não é vida, mas tempo” (Sobre a brevidade da vida, 2, 2). Nas cartas a Lucílio, ele completa: tudo nos é alheio; só o tempo é nosso (Epístolas, 1, 3).
Ainda assim, recorro a Sêneca menos como lembrete da morte do que como alerta contra o desperdício. Os estoicos meditavam diariamente sobre o fim, para que a consciência da brevidade desse urgência a cada dia. Não creio, porém, que o tempo valha por ser escasso.
Epicuro ensinava que a morte nada é para nós, pois, quando ela está, nós já não estamos (Carta a Meneceu, 124-125). Espinosa foi além: o homem livre em nada pensa menos que na morte, e sua sabedoria é meditação não da morte, mas da vida (Ética, IV, prop. 67). Não se trata, portanto, de viver bem por medo do fim, mas porque a vida existe – e merece ser vivida com atenção, com excelência e no tempo devido.
Mas o que significa viver no tempo devido? Os gregos perceberam que o tempo não cabe numa única palavra. Havia chrónos, o tempo que se mede: a sucessão uniforme de horas, dias e anos, o tempo do relógio e do calendário. E havia kairós, o tempo que se qualifica: o momento oportuno, a ocasião propícia, o instante em que algo pode e deve ser feito, fora do qual a mesma ação perde o sentido ou o efeito.
Chrónos é quantidade; kairós, qualidade. Uma passa; o outro se apresenta – e pode passar despercebido.
A ideia atravessa a cultura grega. Hesíodo já recomendava: “observa a medida; o momento oportuno é melhor em todas as coisas” (Os trabalhos e os dias, v. 694). A Pítaco de Mitilene, um dos Sete Sábios, atribui-se a máxima kairòn gnôthi – “conhece a ocasião” (Diógenes Laércio, Vidas e doutrina dos filósofos ilustres, I, 79) -, irmã do “conhece-te a ti mesmo” de Delfos.
Na medicina, o primeiro dos Aforismos de Hipócrates lembra que “a vida é breve, a arte é longa, a ocasião é fugidia”. Na retórica, de Górgias a Isócrates, kairós designava a palavra ajustada ao momento, ao público e à circunstância.
A escultura deu forma visível ao conceito. Lisipo, escultor de Alexandre, representou Kairós como um jovem com asas nos calcanhares, equilibrado na ponta dos pés, uma navalha na mão, uma longa mecha de cabelo caindo sobre a testa e a nuca calva.
Um epigrama de Posidipo explica a alegoria: a mecha está à frente para que o agarre quem o encontrar; atrás, é calvo, porque, uma vez passado, ninguém mais o alcança (Antologia grega, XVI, 275). Daí a expressão, herdada pelos romanos na figura da Occasio, “agarrar a ocasião pelos cabelos”.
Aristóteles incorpora o conceito à ética. Ao mostrar que o bem se diz de muitas maneiras, observa que, na categoria do tempo, o bem é justamente o kairós – e que o momento oportuno na guerra é objeto da estratégia; na doença, da medicina (Ética a Nicômaco, I, 6, 1096a26-34).
Não há fórmula geral para identificá-lo: ele só se revela na circunstância concreta, ao olhar educado pela experiência. É, por excelência, matéria da phrónesis.
Por isso o kairós fecha, para mim, o círculo dos princípios anteriores. Para reconhecer a ocasião, é preciso estar presente – e o mindfulness nos devolve ao único tempo em que algo pode ser feito: o agora. Para aproveitá-la, é preciso estar preparado – e a areté, cultivada no hábito, é o que permite agir bem quando o momento chega. Aqui me recordo de Sêneca, segundo o qual “a sorte é o que acontece quando a preparação encontra a oportunidade”.
Para distingui-la do mero impulso, é preciso conhecer-se: o kairòn gnôthi pressupõe o gnôthi seautón. E, para aceitar que nem toda ocasião depende de nós, é necessária a serenidade estoica.
Duas advertências, contudo. Kairós não é oportunismo: não se trata de tirar vantagem de toda circunstância, mas de agir bem no momento devido – e, por vezes, a resposta mais oportuna é esperar, calar ou abster-se.
Tampouco se confunde com o carpe diem – outro verso de Horácio (Odes, I, 11, 8) – quando lido como hedonismo imediatista, a recompensa rápida de que falei no início. O kairós exige o contrário da pressa: discernimento.
Seus inimigos são dois: a precipitação, que age antes do tempo, e a procrastinação, que deixa o tempo passar. Contra esta última, Sêneca foi definitivo: “o maior obstáculo para viver é a expectativa, que depende do amanhã e perde o hoje” (Sobre a brevidade da vida, 9, 1).
IX. Pensar, sentir, agir
Quando unimos o sapere aude kantiano ao gnôthis seautón socrático, encontramos um caminho duplo para o florescimento humano. De um lado, a razão crítica, que nos liberta da tutela alheia e da ignorância; de outro, a consciência atenta, que nos liberta das prisões internas da ansiedade, da vaidade e do medo.
A areté converte esse duplo movimento em caráter, e o kairós o traduz em ação no momento devido. Todas essas dimensões – a racional, a introspectiva e a prática – completam-se na busca por uma vida boa, entendida não como acúmulo de prazeres ou de poder, mas como harmonia entre pensamento, ação e serenidade interior – harmonia que depende sobretudo de nós, embora não apenas de nós.
Em um mundo saturado de estímulos, opiniões e informações, talvez a coragem mais rara seja justamente a de parar e ouvir a si mesmo – para pensar com clareza, sentir com consciência e agir com retidão. O autoconhecimento, aliado à razão e à atenção plena, é a verdadeira forma de liberdade que o Iluminismo sonhou e que a filosofia antiga já intuía.
X. O Deus de Espinosa: conhecer é amar
No plano espiritual, essas máximas conduzem a Baruch de Espinosa. Na Ética, Deus é a substância infinita que constitui o próprio ser das coisas: tudo o que existe é uma modificação – um modo – dessa única realidade absoluta, pois “tudo o que existe, existe em Deus” (I, prop. 15). Daí a fórmula que o tornaria célebre e maldito: Deus sive Natura, Deus, ou seja, a Natureza (IV, prefácio).
Assim, conhecer o mundo – suas causas e relações – é conhecer a Deus, porque o mundo é a manifestação necessária de Sua essência. Compreender a ordem da natureza é o caminho mais elevado de devoção. A ciência não afasta o homem de Deus; ao contrário, aproxima-o, pois revela a racionalidade e a harmonia que permeiam o real.
O sapere aude ganha, nesse contexto, uma dimensão metafísica: ao compreender racionalmente a realidade, o homem participa do próprio intelecto divino. A busca do conhecimento torna-se ato de espiritualidade racional, um modo de amar a Deus com o intelecto – o amor Dei intellectualis (V, prop. 32-36).
Esse amor intelectual é a culminação da sabedoria espinosista: o estado de beatitude em que o ser humano, compreendendo a ordem necessária do universo, liberta-se das paixões tristes – medo, inveja, ódio – e alcança a alegria serena de quem aceita o mundo tal como ele é. Em linguagem moderna, poderíamos dizer que Espinosa une razão, aceitação e presença – o mesmo tripé que estrutura o mindfulness e o pensamento estoico.
Também a areté encontra eco em sua obra. Para Espinosa, virtude e potência são a mesma coisa: a virtude do homem é sua própria essência, na medida em que ele tem o poder de agir segundo as leis de sua natureza (IV, def. 8). Ser excelente é realizar plenamente aquilo que se é – ideia que Aristóteles reconheceria como sua, ele que situara a forma mais elevada de felicidade na vida contemplativa, a vida do intelecto, aquilo que há de divino em nós (Ética a Nicômaco, X, 7).
A máxima délfica, por seu turno, ganha novo sentido. Conhecer-se, para Espinosa, é reconhecer-se como modo de Deus, parte inseparável da substância infinita. Não há cisão entre o eu e o divino: há continuidade ontológica.
O autoconhecimento, nesse sentido, não é apenas psicológico, mas ontológico e espiritual: é perceber-se como expressão da totalidade, como algo que traz em si o reflexo da razão universal. A ignorância, ao contrário, é o esquecimento dessa unidade, a ilusão de separação.
Daí decorre que o mal não tem, para Espinosa, realidade própria. Bem e mal não indicam nada de positivo nas coisas consideradas em si mesmas; são modo de pensar, noções que formamos ao comparar as coisas entre si (IV, prefácio). E o erro não é algo positivo, mas privação de conhecimento (II, prop. 35). O conhecimento, ao iluminar o espírito, dissolve o medo e o ressentimento e conduz à liberdade interior.
Há, contudo, um ponto em que me separo de Espinosa. Para ele, não existe livre-arbítrio: tudo decorre necessariamente de causas, e só nos julgamos livres porque conhecemos nossos desejos e ignoramos o que os determina (Ética, I, apêndice; II, prop. 48).
Aqui, fico com Kant. Sem a capacidade de a vontade determinar-se por si mesma, não haveria dever, responsabilidade nem mérito – e o sapere aude perderia o sentido, pois de nada valeria exortar à coragem quem não pudesse escolhê-la. Acolho de Espinosa a ordem do mundo e a liberdade que nasce de compreendê-la; não abro mão, porém, de que, dentro dessa ordem, cabe a cada um escolher como agir.
XI. Uma espiritualidade sem dogma
O Deus de Espinosa não exige culto, intercessão ou dogma. Não ouve preces, porque não é um ser à imagem do homem, que deseje, se ofenda ou recompense, e porque não há distância entre o divino e o humano.
Isso lhe valeu a acusação de ateísmo – e, muito antes da Ética, aos 23 anos, a expulsão da comunidade judaica de Amsterdã (1656). Mas há outra leitura possível, que é a que adoto: em vez de abolir a religião, Espinosa a transforma numa espiritualidade depurada, uma reverência racional diante da ordem da existência. Não por acaso, Novalis o chamou de “homem ébrio de Deus”.
Nesse caminho, o que culmina não é a fé, mas a compreensão. O próprio Espinosa separou as duas: a fé visa à obediência e à piedade; a filosofia, à verdade (Tratado Teológico-Político, caps. XIV e XV). A experiência espiritual que ele propõe não consiste em crer, mas em compreender – e em amar aquilo que se compreende.
É uma experiência silenciosa, contemplativa e serena: uma espécie de mindfulness metafísico, em que a mente se pacifica ao reconhecer que tudo o que é, é em Deus.
Essa atitude ressoa profundamente com o que as tradições antigas buscavam sob outros nomes: os estoicos, a aceitação da necessidade; os epicuristas, a paz de espírito; ambos, a liberdade que nasce da compreensão do real. Converge também com o ideal kantiano de autonomia: a verdadeira religião não é submissão, mas liberdade ética pela razão.
Nos dias atuais, em meio ao conflito aparente entre ciência e religião, Espinosa oferece uma saída singular. Se Deus é a própria natureza, estudar o universo – sua estrutura, suas leis, sua beleza – já é a forma mais alta de religiosidade. Não há, nesse quadro, um mistério último a ser aceito sem razão; há apenas o que ainda não compreendemos.
Nesse sentido, o Deus de Espinosa é também o Deus do autoconhecimento e da atenção plena. Quem medita sobre si mesmo, buscando compreender as próprias emoções e limitações, realiza, de certo modo, o mesmo gesto filosófico: observar a natureza – agora, a natureza interior.
Assim como as galáxias seguem leis de movimento, nossas paixões seguem leis psicológicas cuja compreensão nos liberta. É a tese do próprio Espinosa: um afeto que é paixão deixa de sê-lo tão logo dele formamos uma ideia clara e distinta (Ética, V, prop. 3).
Epílogo: a unidade de tudo
Não pretendo que essas tradições digam a mesma coisa. Divergiram, e muito: os estoicos viam no mundo uma razão providente; Epicuro, átomos e acaso sob deuses indiferentes; Aristóteles exigia, para a vida plena, bens que os estoicos tinham por indiferentes; Kant reservou à vontade uma liberdade que Espinosa negava.
Tomo de cada um o que me parece verdadeiro, como fez Sêneca, estoico, ao encerrar tantas de suas cartas com máximas de Epicuro: o que é verdadeiro, dizia, é meu (Epístolas, 12, 11). Ponho-me contrário à ideia de estabelecer uma verdade absoluta e me afasto de quem assim pretende. Extraio daquilo a que tenho acesso o que mais me traz paz, segundo essas mesmas teorias.
O que une essas fontes não é uma doutrina comum, mas uma mesma aposta: a de que a vida boa se conquista pela compreensão de si e do mundo.
Com essa ressalva, é no Deus de Espinosa que essas ideias, em mim, convergem:
– o sapere aude, como coragem de compreender o real por meio da razão;
– o gnôthi seautón, como consciência de que essa razão habita em nós;
– o estoicismo, como aceitação serena da ordem natural;
– o epicurismo, como busca da tranquilidade interior;
– o mindfulness, como prática de presença e aceitação;
– a areté, como realização plena da própria natureza, conquistada pelo hábito;
– o kairós, como discernimento para agir bem no momento devido, dentro de uma ordem que não escolhemos;
– o amor intelectual, como alegria serena de compreender a totalidade de que somos parte.
Depuradas de excessos dogmáticos ou céticos, essas vertentes, ainda que por caminhos distintos, conduzem-me a uma mesma intuição: a unidade da existência. Conhecer é compreender, compreender é amar, e viver bem é harmonizar-se com o que é.
Quando um rabino nova-iorquino lhe perguntou, por telegrama, em 1929, se acreditava em Deus, Einstein respondeu: “Creio no Deus de Espinosa, que se revela na harmonia das leis de tudo o que existe, e não num Deus que se ocupa do destino e das ações dos homens”.
Assim, podemos concluir:
– Sapere aude: ousa conhecer;
– Gnôthi seautón: conhece-te a ti mesmo;
– Amor Dei intellectualis: ama o todo que compreendes.